Среди родоначальников наиболее универсальных собственно романтических мифов (имеются в виду не традиционные мифы, широко использовавшихся в творчестве романтиков, а именно те, что составляли органично романтические мифопоэтические конструкции), следовало бы назвать Жан-Жака Руссо. Влияние руссоизма на формирование романтического мировоззрения настолько общее место, что никаких особых доказательств не требует. Назовем те философские понятия руссоизма, что легли в основу известных романтических мифологем — это «естественное состояние», культ страстей и свобода личности (прекрасно передаваемая русским понятием «воля»).
Не станем утверждать, что в той или иной форме сходные идеи не были высказаны предшественниками или современниками Руссо[1]. Образованная Франция XVIII века восхищалась романами рококо и тем, что называлось la sensibilité, что означает склонность к чувству, более конкретно к сочувствию. У добродетельного человека чувство должно быть непосредственным и бурным, не контролируемым мыслью. Та же система взглядов предполагала, что бедный обладает большей добродетелью, чем богатый. Мудрец представлялся как человек, который удалялся от развращенного двора, чтобы насладиться мирными радостями непритязательного деревенского существования. С другой стороны, персонаж, выведенный за пределы «цивилизации», какой представляли ее парижане XVIII века, уже был провозглашен образцом разумности у Монтескье и Вольтера («Персидские письма» и «Простодушный»). В сочинениях автора «Новой Элоизы» (1760), «Эмиля» (1762) и «Исповеди» (1770) весь этот комплекс не только представлен, но и оживлен непосредственным чувством, поскольку во многом связан с индивидуальным жизненным опытом писателя. Руссо не просто использует идеи предшественников, но существенно расширяет их, превратив в философию, позволившую определить тенденции будущего века.
Вкратце для ряда романтических поэтов философия руссоизма сводилась к следующему.
В трактате «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), получившем премию Дижонской Академии и принесшем автору славу, Руссо утверждал, что науки, письменность и искусства являются худшими врагами морали. Буквально: «Наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства…»[2] Множество примеров из истории привлечено для подтверждения основной мысли автора — за успехами искусств следует разложение нравов и крушение созданных простодушными народами государств: «Когда люди, будучи невинны и добры, хотели, чтобы боги были свидетелями их поступков, они жили с ними под одним кровом в своих бедных хижинах, но вскоре зло проникло в их сердца, и они пожелали отделиться от этих неудобных свидетелей и удалить их в роскошные храмы. Наконец, люди изгнали их и из храмов, чтобы самим там поселиться, по крайней мере, жилища богов перестали отличаться от домов граждан. Это было полное растление нравов, и пороки укоренились как никогда, с тех пор как их, так сказать, вознесли на мраморный пьедестал у входа во дворцы вельмож и запечатлели в коринфских капителях». Поэтому автор восхищается «благородным дикарем», которого искушенные европейцы, конечно, могут победить в войне, но не могут сравниться с ним в чистоте сердца. Наука и добродетель, по Руссо, несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие — из честолюбия, геометрия — из скупости, физика — из тщеславного любопытства. И даже этика имеет своим источником человеческую спесь. Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло: «неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые могут сделать нас счастливыми…(С. 385)».
Во втором трактате «Рассуждения о неравенстве» (1754) возникает следующий важнейший для романтизма тезис: «человек по своей натуре добр и только общество делает его плохим». Идея Руссо казалась привлекательной еще и тем, что одновременно составляла антитезис доктрине первородного греха и спасения в церкви. Готов родиться новый «символ веры», источником которого явится всякая индивидуальная душа. Многие исследователи философии Руссо указывали на субъективистский характер его доктрины[3], но ничто так не связывает романтиков с руссоизмом как проблема доказательства бытия Бога. Человек эпохи Просвещения, Руссо с презрением отметает онтологические доказательства бытия Бога. Чтобы ощутить Бога в себе, ему достаточно собственных душевных движений: чувства страха и таинственности, ощущения справедливости и несправедливости, наличия стремлений. Вот как в частном письме Руссо выстраивает одно из подобных доказательств, взамен сложных рационалистических конструкций и логики теологических построений: «Иногда в уединении своего кабинета, когда я закрываю руками глаза, или ночью в темноте мне начинает казаться, что Бога не существует. Но взгляните туда: восход солнца, когда оно рассеивает туманы, что покрывают землю и обнажают чудесные сверкающие пейзажи, рассеивает в то же время мрачные сомнения моей души. Я снова обретаю свою веру, своего Бога и веру в него. Я восхищаюсь им, и преклоняюсь перед ним, и падаю ниц в его присутствии» (с. 639). Не это ли чувство вдохновило многочисленные романтические зарисовки природы — от Вордсворта до Жуковского?
Это только одна сторона «руссоистской теологии» — приятие божественности внешнего по отношению к человеку мира. Есть и другая — ключ к божескому в человеке, которое не в меньшей степени зависит от субъективного восприятия собственного «я», чем предыдущее: «Я верую в Бога так же сильно, как я верую в любую другую истину, потому что верить или не верить, — это последние вещи в мире, которые зависят от меня» (с. 639).
Но вернемся к «Рассуждению о неравенстве», где Руссо, подобно большинству политических теоретиков его века, говорил о «естественном состоянии». Правда автор трактата признавал, что центральное в его философии положение гипотетично, поскольку это «положение, которое не существует больше, возможно, никогда не существовало, вероятно, никогда не будет существовать и о котором, тем не менее, необходимо иметь представление, для того, чтобы правильно судить о нашем теперешнем состоянии (c. 635 – 636)». Естественный закон должен быть выведен из естественного состояния, но поскольку мы не имеем в качестве образца «естественного человека», то мы должны отыскать его в себе, — ведь в каждом человеке звучит голос природы. Природа — это конечно не разум и не цивилизация, а чувства, по возможности сильные, «стихии» человеческого сердца. Так формулируется культ страстей, ставший основным двигателем романтического сюжетосложения. Он станет путеводной звездой в поисках добродетели у многих писателей XIX века, например в оппозиции «природа — культура» у Купера или Стендаля.
Важнейшим выводом из трактата «Рассуждение о неравенстве» станет протест Руссо против общественного неравенства, возникшего из-за привилегий, дозволенных обычаем, против частной собственности, против сословных барьеров. Руссо протестует против феодализма, пролагая пути революции, формулируя идеи бунта и личной свободы, столь дорогие многим романтикам.
В трактатах Руссо реализует собственные идеи в духе просветительской эпохи. Его чувствительность и чувственность, которые столетиями не становились проблемой литературы просто потому, что считались малозначительными в круге решаемых ею вопросов, это та же гордыня, только поставленная в оппозицию к Разуму. Руссо бесконечно прав, подчеркивая, что большинство субъектов в своей жизни и, особенно в молодости, руководствуется вовсе не разумом, а страстями.
Вольтер, которому Руссо послал последний из трактатов, был неприятно поражен направлением мысли отправителя: «Я получил, сударь, вашу новую книгу с нападками на род человеческий и благодарю вас за нее. Вы нравитесь людям, потому что говорите им правду о них самих, но вряд ли вы их исправите. Нельзя более яркими красками живописать мерзости человеческого общества, которым наше невежество и наша слабость изыскивают столько оправданий. Никто еще никогда не употреблял столько ума, чтобы вернуть нас к животному состоянию. При чтении вашего труда ощущаешь желание встать на четвереньки...»[4] Вольтер был в ярости, поскольку Руссо отверг разум в пользу сердца. Действительно, никто не думал о таком способе отвержения разума, пока разум выступал на стороне религии и веры. Руссо и его последователи, как предположил Вольтер, разум противопоставили религии, следовательно, долой разум! Дальнейшее широко известно. Подчеркнем лишь точно подмеченную Вольтером особенность — обличительный пафос, направленный автором трактата против общества, которое является препятствием на пути человека к счастью… Сформулированная в качестве требования к мирозданию и обществу невозможность счастья станет непременной составляющей романтической этики.
Ни Руссо, и никто из его последователей не желали помыслить о том, что ни один из законов природы не гарантирует человеку счастья. Им нравилось утверждать, что «сердце» даст утешение нашим страданиям в этом мире. Новая теология «сердца» и не прибегала к доказательствам; она не могла быть опровергнута, поскольку не претендовала на доказательность своей точки зрения. В конечном счете, единственным обстоятельством
для ее принятия служило то, что она позволяла предаваться приятным грезам. Грезы сочетались с риторикой: «Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они»[5]. Почти в тех же выражениях сходные мысли позднее выражены у Фихте.
«Общественный договор» (1762) — сочинение многоуровневое и, прежде всего, политическое. Последний трактат Руссо стал Библией для большинства вождей Французской революции; поэтому даже спустя два с половиной века судить о нем крайне непросто, поскольку все его положения трактовались и не раз, практически, с взаимоисключающих позиций. В связи с романтизмом нас может интересовать в нем более всего проблема свободы так, как она понята поэтами. Байрон в «Корсаре» говорит:
Наш вольный дух вьет вольный свой полет
Над широтою темно-синих вод[6].
Это вполне согласуется с руссоистской концепцией свободы индивидуума, который «принужден быть свободным». В «Общественном договоре» гражданин передает свою волю верховному руководству, которое осуществляет даже не волю большинства, а некий «вектор воли», в котором сливаются воли конкретных лиц. «Каждый из нас отдает свою мощь под верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого» (С. 643). Верховная власть Руссо — более или менее метафизическая сущность, не полностью воплощенная в каком-либо из известных органов государства. Метафизична по своему характеру и общность членов, и идентификация части (например, вождя) с его народом. Романтики, отнюдь не склонные отождествлять себя с ненавистным обществом, предпочитают «мистическое братство всех живых существ» (Колридж) или не менее мистическое слияние со стихией (Байрон, Шелли). Ощущение мистического единства между героем и мирозданием откровенно будет провозглашено только Вагнером, но источником имеет руссоизм. Так выглядят философские корни «мировой скорби», являемой при всяком крушении романтического индивидуалиста.
Как видим, многие положения руссоизма по своей сути мифологичны, поскольку строятся не на строго научных доводах логики, а, скорее, на «моральном чувстве» и трепете чувствительного сердца. На иррациональность различных построений Руссо, на желание заместить факты их подобием, на умение переставлять примеры и логические выводы в угоду собственной доктрины указывал и Вольтер. Тем не менее, руссоизм для романтиков обладал невиданной привлекательностью в связи с декларированным демократизмом и чувствительностью. «Он является отцом движения романтизма, вдохновителем систем мышления, которые выводят не относящиеся к человеку факты из человеческих эмоций, и изобретателем политической философии псевдодемократической диктатуры, противопоставляемой абсолютным монархиям»[7], — считает Бертран Рассел. Среди романтиков первой трети XIX века почти нет поэтов, которые, так или иначе, не ссылались бы на Руссо.
Не случайно первое сочинение Жермены де Сталь называлось «Рассуждение о сочинениях и характере Жан-Жака Руссо» (1788). Под непосредственным влиянием руссоизма написана и ее первая книга «Рассуждение о влиянии страстей на счастье отдельных личностей и отдельных народов» (1796). В самом названии и в первых строках трактата заложены три ключевых понятия руссоизма — «страсть», «счастье» и «свобода». Трактат открывается вполне рациональным утверждением в духе Сенеки или Монтеня: «Человек, посвятивший себя погоне за полным счастьем, будет несчастнейшим из людей; народ, стремящейся лишь к достижению несуществующего предела абстрактной свободы, будет самым жалким из народов. Таким образом, законодатели должны сообразовываться с обстоятельствами, управлять ими, а отдельные личности — стремиться к независимости от них; правительства должны заботиться о реальном счастье всех, а моралисты — учить людей обходиться без счастья»[8]. Но это только декларация. Жермена, еще довольно молодая женщина, бóльшую часть трактата посвятит любви, причем любви-страсти, любви-страданию, любви, составляющей главный смысл бытия. «Неистовая страсть» готики имеет в лице де Сталь свою защитницу и поклонницу, своего теоретика, который ориентируется не столько на трактаты Руссо, сколько на «Юлию, или Новую Элоизу». Устремления юного сердца поняты автором «Рассуждения о страстях» как требование «счастья, наслаждения, восторгов», «счастья взаимной любви» (с. 394. Пятое письмо Сен-Пре к Юлии)[9]. По мнению Жермены, человек, пришедший в мир с открытым сердцем, не находит сочувствия и понимания в «свете». Об обществе сказано так: «Они находят у вас множество грехов, чтобы оправдать себя в самом тяжком из всех. Друзья, которые отдают себе отчет в своей неблагодарности, перекладывают вину на вас, чтобы оправдаться. Они отвергают преданность, подозревают корысть, наконец, прибегают к отдельным двусмысленным действиям, чтобы придать своему и вашему поведению оттенок неопределенности, который каждый может истолковать по-своему. Каким мучениям подвергается тогда душа того, кто хотел жить в других и видит, что обманут в этой надежде! […] Вся ваша жизненная философия расшатана, она колеблется с каждым ударом; “и этот меня оставляет” — вот мучительная мысль, которая придает последним дружеским связям ценность, которой они не имели прежде. Общество […] вместо поддержки оказывает противодействие. Эта несправедливость общественного мнения тоже заставляет вас день и ночь испытывать разнообразные муки. […] вы страдаете от всех деталей той ужасной муки, картина которой разворачивается у вас на глазах. Будучи уверены в неизбежности мучительного конца, вы все равно испытываете боль от каждого шага. Наконец, сердце черствеет, жизнь теряет свои краски. В свою очередь вы находите у себя недостатки, которые отвращают вас от себя так же, как от других, и которые заставляют отчаяться в идее совершенства… Теперь вы больше не знаете в какой идее найти опору, по какой дороге идти впредь. После беспредельного доверия вы становитесь готовы к несправедливым подозрениям. Разве чувствительность, разве добродетель — не призраки? […] Именно в этот мрачный период, когда земля, кажется, ускользает у вас из-под ног, еще больше разуверяясь в будущем, чем в грезах детства, мы сомневаемся во всем, казалось бы, известном нам и начинаем жить с меньшей надеждой» (с. 364 – 365). Переложите это в стихи, и вы обнаружите Чайльд Гарольда и всех прочих героев с уклоном в байронизм. Мифопоэтическая оппозиция человек — общество готова. Она возникла не на пустом месте. Сен-Пре и Вертер, будучи людьми третьего сословия, становились жертвами феодальных предрассудков. После Французской революции порочность общества по вполне понятным причинам демонологизируется. Свобода личности возводится в абсолют. Между лживым обществом и абсолютно свободной лич-
ностью не может быть примирения. Конфликт мифологичен, потому что песчинка мира превращена в его оппозицию, на стороне которой, кстати сказать, содержание древнего понятия virtus.
Но это еще не все. По утверждению де Сталь, страсти, это страшная сила, которая может повлечь к гибели не только отдельные личности, но и целые общества. «Какого всеобщего счастья можно достичь, потакая душевным страстям? Всякое движение, необходимое общественной жизни, всякий необходимый порыв добродетели не возможны без этой разрушительной силы. Но, скажут, усилия надо посвятить тому, чтобы управлять страстями, а не подавлять их. Не понимаю, как можно управлять чем-то, не имея власти; для человека возможны лишь два состояния: или он уверен в том, что сам себе хозяин, и тогда он бесстрастен, или он чувствует, что над ним властвует сила, которая выше него, и тогда он полностью зависит от нее. Все эти компромиссы со страстью — чистый вымысел; страсть, как настоящий тиран, или на троне, или в цепях (с.366)». Демонологизация и персонификация страстей отвечает духу времени, играющего человеком. Де Сталь, как и авторы готического романа, мифологизирует исторический процесс, не все закономерности которого понятны современникам Великой и трагической революции. По мнению автора трактата, жизнь людей, наделенных глубокими страстями, трагична по сравнению со спокойным существованием людей равнодушных, лишенных душевной энергии. Глубокие же страсти побуждают человека к великим делам, толкают на подвиг, на борьбу за высокую цель. Как истинная ученица Руссо де Сталь восхищается людьми больших чувств и страстей. Пламенные натуры, способные к энтузиазму, неудовлетворенные настоящим, рвутся в будущее, ведут за собой человечество вперед.
Разумеется, Жермена де Сталь и в последующих сочинениях немало способствовала развитию идей романтического мифологизма. Когда в книге «Рассуждения о литературе, рассмотренной в ее связи с общественными установлениями» (1800) де Сталь упоминает расположение «к меланхолии, к склонность к темным образам (христианства! – Е.К.), беспрерывный и глубокий культ памяти и загробной жизни (с. 375)», перед мысленным взором читателя является Шатобриан; если писательница говорит о Шекспире, который «создал величественную картину крушения человеческого духа, когда жизненная буря превосходила его силы (с. 380)», мы предчувствуем Байрона…Склонность де Сталь к широчайшим обобщениям, к перенесению свойств с части на целое можно рассматривать и как метафоризацию пространства литературы, и как его мифологизацию. У Гете и немецких поэтов она подмечает «чудеса взаимосвязи человека и стихий» [«О Германии» (1813), с. 387]. В этом смысле она выполняет собственную программу, сформулированную в главе «О художественных произведениях»: «Античная мифология не создана писателями нового времени, не прочувствована ими. Пусть они ищут в своей жизни то, что древние находили в своих повседневных впечатлениях» («О литературе», с.382).
Франсуа Рене Шатобриан не менее своей современницы находился под завораживающим воздействием Руссо. Правда «трубадур католицизма», видевший в традиционной религии основу для возрождения общества, несколько сместил акценты. Он обвинит Руссо в порождении «болезни века» и прямо напишет об этом в статье «Защита “Гения христианства”»: «Автор осуждает … одну из слабостей молодых людей своего времени, непосредственно ведущую к самоубийству. Ж.-Ж. Руссо первый бросил семя этих гибельных и разрушительных мечтаний. Удалившись от людей и предавшись полностью своим мечтам, он убедил множество молодых людей в сладостности этого смутного состояния души. Позднее роман о “Вертере” вызвал к жизни это ядовитое семя. Автор “Гения христианства” был вынужден ввести в рамки своей апологии несколько выдуманных картин, чтобы разоблачить эту новую разновидность порока и описать губительные последствия чрезмерной любви к одиночеству (с. 401 – 402)».
Тем не менее, руссоистская страсть, в ее наиболее «романном» варианте, и для Шатобриана остается главным двигателем сюжета. История любви Атала и Шактаса, по приемам изображения любовного чувства немногим отличается от страсти Юлии и Сен-Пре. Тот же стиль, преувеличенно эмоциональный и возвышенный (сдержанные рыдания, восторги, упоения и проч.), тот же кодекс благородства и долга (у Шатобриана супружеская верность заменена христианским обетом), та же поразительная чувствительность героев, проявляющаяся в слезах[10].
В самом трактате «Гений христианства» (1802) Шатобриан подробно рассматривает то, что называет «неудовлетворенная (любовная?) страсть», которая, по его мнению, становится причиной меланхолии — типичного и глубоко христианского чувства, неведомого язычникам. «Глубокая меланхолия явилась результатом монастырской жизни; и это чувство, несколько расплывчатое по своей природе, смешиваясь с другими чувствами, придало им тот же характер неопределенности. Но в то же время […] эта зыбкость чувств, вызываемая меланхолией, вновь ее порождает, ибо меланхолия — это плод страстей, бесцельно кипящих в одиноком сердце. Это смутное брожение страстей в сочетании с реальными несчастьями могло бы быть великолепной основой для драмы. Странно, что современным писателям не пришло в голову изобразить это удивительное состояние души. И поскольку у меня нет иных примеров, то да будет мне позволено предложить читателям эпизод, взятый, как и “Атала”, из “Начезов”. Это жизнь того самого Рене, которому Шактас рассказывал свою историю. Это, так сказать, одна только идея; это чистое описание состояния зыбкости страстей, а не событий и приключений, за исключением одного большого несчастья, посланного в наказание Рене и в назидание молодым людям, которые предались бесплодным мечтаниям, преступно уклоняются от обязанностей, возлагаемых на них обществом»[11].
Следы влияния Руссо разбросаны по всему тексту повести Шатобриана. «Я стоил жизни моей матери, и мое рождение было первым из моих несчастий», — это «Исповедь» Руссо[12]. А вот Шатобриан: «Рождение мое стоило жизни моей матери […] с детских лет, порученный чужим людям, я был воспитан вдали от родительского крова (c. 59)»[13]. Тот, кто помнит начало «Исповеди» Руссо, несомненно, узнает и «горячую натуру» протагониста, и «дань музам», а также «некую печаль» и «священную скорбь» в связи со смертью отца в начале повести «Рене». Узнает «пламенное воодушевление», с которым «устремился я один в бурный океан мира (с. 62)», жалобы на то, что приходилось принижать «свою жизнь до уровня общества, в котором вращался (с.66)», страдания «от избытка жизненных сил)», поиски «идеального предмета будущей страстной любви (с.68.)». Перед нами герой с претензией на избранность, на особую тонкость души: «Если от жизни ты страдал больше, чем многие другие, то нечего и удивляться: высокие души сильнее чувствуют боль, чем мелкие (с.65)», — слышит Рене от Шактаса. Шатобриан намеренно следует образцу; он лишь вызывает в сознании читателя вполне известный образ, чтобы вложить в него собственное, как ему кажется, более достоверное, значительное и обобщающее закономерности содержание. В отличие от персонажей Руссо, Рене не столько характер, сколько тип, олицетворение эпохи общественного крушения и разрыва личности с мирозданием. «Все снизилось, все пало; возвышенность
духа, почтение к вере, строгость нравов сменились изворотливостью ума, неверием и испорченностью. И потому тщетно надеялся я найти у себя на родине нечто способное успокоить ту вечную тревогу, тот неукротимый пыл желания, которые никогда не оставляют меня», — скажет Рене старику Шактасу (с. 66). «Древность не показала мне истины, современность — красоты» (с. 64).
В осмыслении бытия мысль Рене послушно следует руссоистской традиции. «Чем смятеннее и суетнее наше сердце, тем больше привлекают нас уединение и мир (с. 62)», — повторяет юноша известную сентенцию. И далее следует чистая риторика «Рассуждения о неравенстве»: «Счастливые дикари! Почему не дано мне наслаждаться миром, в котором вы неизменно пребываете! В то время как я столь беспощадно блуждал по свету, вы, безмятежно сидя под сенью своих дубов, даже не считали протекающих дней. К действию побуждали вас только насущные нужды, и, в конце концов, вы вернее меня достигли мудрости, подобно ребенку, знающему лишь игры да сон. Если грусть, порождаемая в человеке избытком счастья, иногда и касалась вашей души, вы скоро избавлялись от этой мимолетной печали, и взор ваш, устремленный в небо, с умилением искал в нем то неведомое, что проникается жалостью к бедному дикарю» (с.65)[14].
Следствием подобного образа мысли («одержимый демоном, что царил в моем сердце», — скажет о себе Рене) станет бесконечное одиночество и стремление освободиться от «бремени жизни»: «Увы! Одиноким, одиноким был я на земле! Какая-то слабость понемногу овладела моим телом. Отвращение к жизни, которое бывало у меня в детские годы, вернулось ко мне с новой силой. Вскоре сердце мое перестало давать пищу уму, и я замечал, что продолжаю существовать только потому, что испытываю глубочайшее чувство скуки (с. 70)». Как часто в последующем развитии литературы упоминание о «преждевременной старости души» станет важнейшим компонентом образа разочарованного героя! Скептическое отношение к ценностям предшествующего поколения лишает Рене возможности действовать. Герою отвратительна сама мысль, о том, чтобы «занимать» некое «положение» в обществе (с. 74). Подобные лирические излияния, автобиографические по своему характеру, проникнутые интимным ощущением жизни, сделали повесть Шатобриана очень популярной.
Автор «Рене», всегда писавший прозу, настоящий мастер поэтических антитез в духе романтизма. Например, очень живописный образ: «Юноша, обуреваемый страстями, сидящий над жерлом вулкана и оплакивающий участь смертных, чьи жилища едва виднеются у него под ногами… (с. 65)». Это мироощущение, вполне достаточное для воплощения в лирический отрывок, некую «песнь» разочарованного сердца», тем не менее, не может служить сюжетом повести или поэмы, поскольку наиболее трагический конфликт между личностью и мирозданием, имея свои причины, не имеет разрешения. До Шатобриана подобный конфликт с мирозданием изобразил, пожалуй, только Мильтон, но его протагонист — Сатана — соревновался в могуществе с Богом. Католическая идея, которую отстаивает автор романа, не позволяет ему возвести своего героя в ранг тираноборца и придать конфликту богоборческий смысл, который напрашивается сам собой. Шатобриану нужна более человеческая трагедия: он использует проверенный конфликт архаических мифологий — тему инцеста. Впрочем, уже в античной трагедии инцест выводит личность за пределы человеческого: Эдип Софокла не прислушивается к мольбам Иокасты прекратить расследование, потому, что его безродность может оказаться знаком божественного происхождения (ср. Моисей, близнецы Ромул и Рем и проч.). Познавший подлинный смысл собственных поступков Эдип, как убийца отца и муж матери («ты — и муж, и сын, и детям брат», — бросит ему в лицо Тиресий), выведен за пределы человеческого мира. Великий грех и великое страдание сделают возможным его избранничество, перевоплощение в святого[15].
Необъяснимое поведение Амели, (что «была единственным существом на свете, которое я любил» с. 71), — эта настоящая причина для страданий, вызывает в душе героя протест, — но, против кого? Несчастье толкает Рене к бунту против мироздания и Творца; желание заколоться в церкви во время пострижения сестры в монахини — это уже байронический ряд[16]. Однако ярость и буйные порывы останутся не реализованными. Романтический меланхолик найдет «нечто вроде нежданного удовлетворения» в страдании и «с тайной радостью» убедится, что это «не такое чувство, которое можно исчерпать, подобно наслаждению» (с.79). Откровенный призыв к сочувствию, к состраданию был присущ и Сен-Пре, и рассказчику — герою «Исповеди».
Впрочем, есть и новые веяния — разнообразные оттенки романтического интереса к фольклору и готике. Шатобриан сам скажет, что сюжетная канва романа найдена «в одной старинной балладе о страннике, которую крестьяне и сейчас еще поют во многих провинциях» — “C’est le chevalier des Landes, Malheureux chevalier, ets.” (с. 402)», а «элемент ужасного и таинственного, преобладающий в истории Рене, горестно сжимает сердце…» (с. 403)[17].
Еще одно любопытное предсказание Шатобриана о духе порожденной руссоизмом литературы сохранится в «Защите “Гения христианства”»: «с разрушением монастырей и ростом неверия следует ожидать, что возрастет (как это случилось в Англии) число этих своего рода отшельников в миру, одновременно склонных к философии и исполненных страстей, которые, не будучи способны ни отказаться от пороков своего времени, ни полюбить его, будут считать человеконенавистничество проявлением возвышенности духа, откажутся от выполнения своего долга и перед Богом, и перед людьми, питая себя в уединении самыми бесплодными химерами и все больше погружаясь в гордыню мизантропии, которая приведет их к безумию или к смерти»[18]. Предчувствие байронического демонизма.
В поэтической картине мироздания, созданной Байроном, руссоистские черты возможно, не столь очевидны, как в творчестве Шатобриана. Тем не менее, у всех на слуху строфы из III песни «Чайльд Гарольда», в которых Байрон воздает должное предшественнику:
Руссо, апостол роковой печали,
Пришел здесь в мир, злосчастный для него,
И здесь его софизмы обретали
Красноречивой скорби волшебство.
Копаясь в ранах сердца своего,
Восторг безумья он явил в покровах
Небесной красоты, и оттого
Над книгой, полной чувств и мыслей новых,
Читатель слезы лил из глаз, дотоль суровых [19].
Отметим, прежде всего, точность характеристики Руссо, данной поэтом в 1816 г. Строфы 76 – 84, посвященные «швейцарцу», выделяют ряд моментов, свидетельствующих о тонком понимании поэтом ошибок и заблуждений «мудреца», «увенчанного (по словам Байрона) бессмертием». Не случайно Байрон говорит о «софизмах», подразумевая под этим иллюзии и противоречия руссоизма. Человек романтической эпохи, Байрон безошибочно фиксирует те впечатления, которые вынесли его современники из наследия Руссо. Начнем с любви: «безумье страсти», «пламень чувств», «поцелуев жар», «восторги обладанья» поданы Байроном скорее в иронической манере (ст. 77 – 78). С горькой улыбкой скептика поэт отметит в авторе «Новой Элоизы» смешной штришок: «Он не умел любить, не погибая». Впрочем, это еще и самоирония, поскольку создатель цикла «восточных поэм» и сам грешил подобным пороком. Ведь герой «турецких повестей» Байрона — человек страстей, одинаково необузданной любви и ненависти. От любовных восторгов героев Руссо или «предчувствий» Рене Шатобриана, байронический контекст отличает титаническое напряжение всех духовных сил и демонизм:
Моя же страсть была потоком,
Рожденным в кратере глубоком
Горячей Этны…
***
Пускай мою любовь клеймят
Грехом, позором, преступленьем…[20].
Байрон не сомневается в том, что страсти рождают «мятежный дух», направленный против мироздания в целом:
В твоем лице я вижу след
Страстей… Щадит их бремя лет,
И несмотря на возраст нежный,
В тебе таится дух мятежный.
(С. 275)
Страсть толкает героя на столкновение с законом и общественным мнением; его «неизменная — неизменяющаяся — любовь к единственной» (совершенно в духе платоновского мифа), разными путями, но почти всегда, ведет к конфликту с властью и с обществом в целом. Причем, поскольку байроническая страсть не имеет конца, развязки
— смерть Леилы порождает ненависть, а ненависть безгранична; нет и не может быть примирения, смирения. Гяур не станет монахом, потому что в несчастье своей жизни он винит все мироздание. В ином контексте и с противоположным звучанием здесь повторен затронутый Шатобрианом мотив:
И жизни тяжкие ненастья
Порой нам дороги, как счастье,
В сравненье с хладной пустотой
Души бесстрастной и немой.
(С. 295)
Рене упивался своим несчастьем, ибо только в нем видел смысл бытия-страдания и приобщения к Богу; Гяур страдание осознал как призыв к бунту против несправедливости, имеющей в сознании байронического героя метафизический характер. Как сказано в «Защите…» Шатобриана, «английский» герой не найдет ни спасения, ни даже отдохновения в монастыре: «И вместе с горем виден там // Надменный вызов небесам» (с. 293). Впрочем, сам Байрон превосходно переводит метафизический бунт против Творца в призыв к борьбе против турецкого господства на Балканах и всякой политической тирании в целом. Идея звучит в начале поэмы, излагается с помощью антитезы, излюбленного романтического контраста между прекрасной природой и деспотизмом, царящем в человеческом обществе:
О дивный край, где круглый год
Весна природе ласку шлет […]
Не странно ли, что в этом рае,
Где, все приманки собирая,
Природа создала дворец,
Творенья мудрого венец,
Богов достойное жилище, —
Влюбленный в смуту род людской,
Ее цветы поправ ногой,
Рай превращает в пепелище…
Не взирая на мощную лирическую окраску, пронизывающую экспозицию поэмы «Гяур», знаменитые строки, ставшие образцом для многочисленных талантливых учеников Байрона (ср. например антитезу «природа — цивилизация», «умиротворение — насилие» в стихотворении Пушкина «Деревня»), эти стихи пронизаны просветительским пафосом «благородного негодования» и имеют в целом риторический характер. Вероятно, Поуп остался бы доволен своим последователем, просчитав следующее:
Не странно ль: там, где мир счастливый
Разлит повсюду, — там бурливой,
Разгульной страстью все кипит.
Порок и злоба там царит,
Как будто светлых духов рая
Прогнала бесов шайка злая
И захватил их дикий рой
На небесах престол святой…
Так нежно все кругом в природе,
Так чуждо мысли о невзгоде…
Тем большее проклятье вам,
Страны той низким палачам!
(С. 268 – 269)
Пронизавший все творчество Байрона дух свободы и ненависть к тирании — несомненные производные от идеалов Французской революции и просветительской агитации, предшествовавшей ей. Поэт сам скажет об этом в строфах «Чайльд Гарольда», посвященных Руссо:
И, молнией безумья озаренный,
Как пифия на троне золотом,
Он стал вещать, и дрогнули короны,
И мир таким заполыхал огнем,
Что королевства, рушась, гибли в нем.
Не так ли было с Францией, веками
Униженной, стонавшей под ярмом,
Пока не поднял ярой мести знамя
Народ, разбуженный Руссо с его друзьями.
И страшен след их воли роковой.
Они сорвали с правды покрывало,
Разрушив ложных представлений строй,
И взорам сокровенное предстало.
Они, смешав Добра и Зла начала,
Все прошлое низвергли.
Вот любопытное признание лирического героя «Чайльд Гарольда» в истоках собственного мировоззрения! С одной стороны, представления прошлого ложны (просветители «сорвали с правды покрывало»), с другой — смешение начал Добра и Зла — «роковая воля». Поэту–бунтарю, ничуть не менее его современников страшен мир безверия, мир, лишенный мифов, гуманизирующих человеческое сообщество. От этого цивилизация приобретает черты, враждебные личности, среда демонологизируется и отвергается вместе с тиранической политикой Священного союза и Османской империи:
… Для чего?
Чтоб новый трон потомство основало.
Чтоб выстроило тюрьмы для него,
И мир опять узрел насилья торжество.
Так не должно, не может долго длиться —
(С. 121)
полагает Байрон и этим привлекает на свою сторону множество благороднейших, творческих личностей, страдающих от той же «болезни века». Созвучие, напоминающее по структуре наиболее прославленные архетипы, вызывающие сопереживание и сопричастность к высказанному страданию:
Но тот, кто знал, за что с судьбою бьется,
Пусть бой проигран, духом не сдается[21].
Страсть притаилась и безмолвно ждет.
Отчаянью нет места. Все зачтется
В час торжества. Возмездие придет.
Но Милосердье пусть проверит Мести счет.
(С. 122) [22]
Как видим, даже в политическом контексте у Байрона понятие «страсть» имеет огромное значение, поскольку именно это сильное чувство воплощает в себе ненависть к тирании и стремление к свободе. Отметим, что природа байронических страстей если не метафизична, то сверхнормальна, она превыше человеческого рассудка и обывательского покоя, она вырывает человека из привычного серенького существования и помещает в сферу героических деяний, в мир высоких идеалов и высокой поэзии. Во многих очевидных аспектах байроническая страсть смыкается с «неистовыми страстями» готики, но от последней байронизм отличает его мощный гражданственный пафос и социальная наполненность. Ненависть героев «восточных повестей» к миру продиктована вполне очевидными социальными причинами. Нам уже приходилось говорить об этом в случае с «Гяуром»; Конрад, герой «Корсара» «стал во главе виновных», потому, что его душа была искривлена в «школе Разочарования». Он был «слишком тверд, чтобы уступить, слишком горд, чтобы унижаться, самими своими добродетелями обречен стать жертвой обмана». В довольно обширном литературном наследии Байрона очень трудно обнаружить героя, у которого бы не было претензий к «суетному свету» и общественной несправедливости. Рождены они из тех самых ощущений юности, о которых говорила Жермена де Сталь, но, отпечаток страдания от несправедливости людской превращает Гяура в преступника, Конрада в разбойника, Лару в мятежника, а Альпа в предателя Родины. Страсть, таким образом, возводится в абсолют и определяет не столько личные, сколько общественные и политические конфликты. «Он проклял свои добродетели как источник зла, вместо того, чтобы проклясть предателей» и «принял голос гнева за священный призыв отомстить за обиды, которые причинили ему некоторые, — всем» («Корсар»)[23].
О необыкновенной роли страстей в мировоззрении Байрона говорит и сама композиция его поэм, особенности которой отметил А.С. Пушкин: «Байрон мало заботился о планах своих произведений или даже вовсе не думал о них; несколько сцен, мало между собой связанных, были ему достаточны для… бездны мыслей, чувств и картин»[24]. Байрон и сам отмечал в «Предисловии к Гяуру» «разрозненность» своих «отрывков». Подобная композиция стала возможна благодаря «бурной страсти», соединяющей единым настроением все включенные в текст лирические излияния, которые являются, откровенно говоря, не изображением действительных эпизодов, а мощным эмоциональным отражением событий в душе героя. Если Колриджу в «Сказании о Старом Мореходе» приходилось писать на полях прозаический текст пояснений к лирической ткани внутреннего повествования, то Байрон поручил эти «пояснения» широко известной со времен Руссо страсти, и много выиграл этой находкой[25].
Точное наблюдение над особенностями морали в трактовке страстей Байроном делает Е.П. Зыкова: «Бекфорд в “Ватеке” позволял себе любоваться той степенью “совершенства”, какой достигли пороки его героя, но ни на одну минуту не давал читателю забыть о том, что перед ним порок, зло; Байрон же в первых “восточных поэмах” не желает эстетизировать зло, но, постулировав возможность проявления страстей как высшую жизненную ценность, как способ самореализации личности, он идет до конца, отказывается от этических оценок в изображении поступков, продиктованных страстями, и воспевает ненависть к врагу как одно из естественных проявлений жизни, человеческой природы. Да, ненависть ведет к преступлению, и, рисуя картину запустения, царящего во дворце Гасана после его смерти, Байрон скорбит о разрушительной силе страстей, но его герой, даже кончая жизнь в монастыре, не раскаивается в убийстве и не может простить своего врага, и в этой верности себе до конца автор видит цельность, силу и даже красоту его личности и сочувствует ему»[26].
Отметим, однако, что даже в ранних своих произведениях Байрон отлично осознает, что изображенные им страсти являются неким художественным преувеличением, некой достоверной, но все же метафорой бытия, распространяемой не только на человека, но и на окружающее его экзотическое пространство. Особый хронотоп “восточных поэм” обусловлен антропоморфологизацией пространства и времени, наполнением их человеческими качествами или хотя бы природными параллелями к ним. В какой-то степени благодаря Оссиану и готике, в смысле возрождения национальной традиции, английским романтикам стали милее природы, упорядоченной человеком (нивы, мирные села, тропинки…— «картины мирные довольства и труда»), зарисовки бурного моря, суровых скал, бездонных пропастей… Подобные пейзажи как раз имели место в наиболее прославленных сочинениях Руссо. Но Руссо был швейцарец: скалы и пропасти, горные реки и водопады, буйная зелень и ледяные вершины, дикая, девственная природа — все это производное детских и юношеских впечатлений писателя. Совсем иной «философский» характер имеет «бурная» природа лондонских романтиков и Байрона. Восточный человек ближе европейца к «естественному идеалу», его темперамент ярче, мощнее, не стерт условностями. Жизнь на Востоке течет медленнее европейской; жара и нега, сон и покой могут мгновенно смениться бунтом и бурей. Все это служит для красочных антитез и довольно условных аналогий при изображении характера; но именно такие характеры — таинственные и непредсказуемые (по аналогии с готической модой) и привлекают поэта. Для Байрона, как и для лириков озерной школы, единство человека и природы — аксиома, не требующая доказательства; но обусловлена она тем, что мир представляется поэту игралищем извечных сил добра и зла, равно присутствующих и природе, и обществу, и душе человека. Этот способ отражения бытия в неразрывном единстве общественного и естественного будет обобщен и философски осмыслен в философии тождества Шеллинга.
Синтаксический параллелизм, прием, известный из самых архаических форм мифопоэтики, пронизывает весь цикл «восточных поэм»:
Ты знаешь край, где кипарис и мирт
Символизируют страсти, которые царят на Востоке?
Там ярость хищника и любовь голубки,
То угасают с печали, то ввергают в бешенство и преступление?..
Это — Восток, это страна солнца».
«Абидосская невеста»[27].
Очевидно, что подобная картина мироздания по своей природе мифологична, поскольку построена на антитезе внутренней (ярость — печаль; любовь — бешенство) и антитезе внешней, редуцированной, но вполне явной: Запад — Восток. Поначалу читателю «восточных поэм» кажется, что описанные Байроном неразрешимые и трагические конфликты между человеком и мирозданием существуют только в отдалении от благополучного цивилизованного «хорошего» общества. Но вот набросок с отпрыска старинного аристократического рода, который «слепо шел дорогою страстей», — Гарольд, поражен «болезнью ума и сердца роковой»:
… часто в блеске, в шуме людных зал
Лицо Гарольда муку выражало.
Отвергнутую страсть он вспоминал
Иль чувствовал вражды смертельной жало —
Ничье живое сердце не узнало.
Ни с кем не вел он дружеских бесед.
Когда смятенье душу омрачало,
В часы раздумий, в дни сердечных бед
Презреньем он встречал сочувственный совет.
И в мире был он одинок.
Ему казалось «мерзким все кругом; // Тюрьмою — родина, могилой — отчий дом»[28]. Двумя годами позднее, в «Корсаре» (1814) поэт покажет разочарованного человеколюбца, мстящего человечеству за свои разбитые моральные идеалы. Читатель не мог не задаться вопросом, не пережил ли Конрад в юности того краха надежд, который был известен поклонникам Байрона из лирических излияний «Паломничества Чайльд-Гарольда»?[29] Случайно ли сам поэт мистифицировал публику, не отрицая романтических измышлений о своих приключениях на Востоке в отсутствии Джона К. Хобхауса?
Сама идея бегства от цивилизации, из «этой проклятой страны» («from this cursed country”) в природу, к народам, живущим простой жизнью, вполне руссоистская тема, является стуктурообразующей и в «Паломничестве Чайльд-Гарольда», возвращая автора к традициям жанра поэмы странствия. Тоска Гарольда, щемящие чувство одиночества, упорно преследующая его мысль, что он в разладе со всем миропорядком, действительность, которая внушает скорбь, тщетность попыток отыскать какую-либо цель, достойную дремлющих духовных сил — вот тот байронический комплекс, на котором зиждется «мировая скорбь».
Байрон последовательнее всех заявил о том, что «мировая скорбь» есть неизбежное порождение времени, его духовный итог. Это была трагедия времени, пообещавшего личности власть над миром, и не давшего даже привычного покоя, ничего кроме страдания[30]. Гарольд стал символом эпохи, потому что в нем выразилось время, потому что с помощью созданного воображением поэта достаточно условного персонажа эпоха осознала саму себя. За трагедией героя не трудно было различить общественную ситуацию, вызвавшую к жизни это потрясение, определившую «байронический» строй понятий. Сочувственный отклик был равен по масштабу философскому обобщению, настаивавшему на новой дихотомии мироздания, дихотомии между личностью и обществом. Конфликт этот, изображенный поэтом в крайне схематичной форме, имеет в поэмах Байрон метафизический и мифообразующий характер.
Достигший зрелости, умудренный опытом автор «Дон Жуана» иронически отметит некий перекос в свойственной своим ранним поэмам картине мироздания и новым взглядом, с некоей горечью, оценит свои юношеские произведения: «Покуда я писал преувеличенные бессмысленности, которые развращали вкус читателей, они аплодировали и вторили мне, словно эхо, а теперь, когда я дал за последние три-четыре года вещи, которым нельзя дать умереть, все стадо мычит и ворчит, и рвется назад в свое болото. В конце концов, я наказан поделом, за то, что портил их, потому то ни одна душа на свете не сделала столько, сколько я в моих первых сочинениях, для того, чтобы распространить этот стиль, преувеличенный и фальшивый»[31]. В новом свете предстанет и
страсть как таковая, вызвав разногласия с Терезой Гвичьоли: Байрон станет уверять, что любовь (хоть и страсть!) не может стать темой трагедии. Слишком частный конфликт должен быть возведен в гигантские масштабы, чтобы породить неразрешимое противоречие. Руссоистская «страсть», таким образом, имеет смысл как мироощущение юноши, но зрелый рационализм заставляет отдать должное вольтерьянскому культу Разума. Но все это случиться позднее и не будет иметь столь оглушительного общественного резонанса, каким обладал «байронический миф», ставший важнейшей составляющей духовной жизни Нового времени.
Подводя итоги, попытаемся набросать некоторые штрихи эволюции поэтического сознания, приведшие к расколу и демонизму, именуемому «байронизмом». В период тожества и могущества христианства Бог призывал человека к Суду за его правые и неправые поступки. По аналогии просветители создали собственного Бога — всесильный и абстрактный Разум, который не мог быть принадлежностью одного человека или даже группы людей. Просветительский культ Разума был производным Абсолюта разумности Вселенной Декарта и имел христианско-мифологический первоисточник. В эпоху просвещения именно этот Разум стал Высшим Судией и поверг критике мифопоэтические основы христианского вероучения. Развенчивая культ Разума в изложении Вольтера и современников, руссоизм присвоил просветительскую гордыню человека разумного и перенес его на собственную личность, сделал право суждения (однокоренное со словом «суд») о Вселенной правом конкретной, частной, то есть своей собственной личности. Мироздание стало рассматриваться с точки зрения недостижимости счастья, причем счастья личного, частного, узко индивидуального, слияния в любви к «единственной», идеальной, непорочной, такой, какой со времен грехопадения не производила на свет ни одна из дочерей Евы. Это настроение, подкрепленное отказом от общественного и гражданского поприща из-за несовершенства социального устройства, характерное в целом для юношества (см. упреки героев ранних произведений Шатобриана, Байрона, Гейне, Лермонтова и др.), приводило к пугающему мировоззренческому выводу: мироздание несовершенно:
Все говорят: нет правды на земле,
Но правды нет — и выше…[32]
От несправедливости Творца бежал Рене, против него восстали Гяур, Конрад, Лара, Манфред и Каин. Мир распался. Романтический поэт и его герой взвалили на себя нечеловеческое бремя Предвечного Судии, и удивились невыносимости этого бремени.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Укажем хотя бы на мнение Паскаля: «Сердце имеет свои основания, которые недоступны разуму» или на категорию «морального чувства», подробно разработанную Шефтсбери, который учил, что «мудрость скорее от сердца, чем от ума». Непосредственные литературные отклики на данный тезис находим в творчестве Вордсворта (“The Idiots Boy”) или в образах чудаков и слабоумных Диккенса.
2 Руссо Ж.Ж. Избр. соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1961. С. 383. Далее цит. по этому изданию.
3 От Фихте и Гегеля до Бертрана Рассела.
4 Ответ Вольтера на трактат Руссо «О происхождении неравенства среди людей» // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука. 1989. С. 386. Позднее стало понятно, что если вольтеровские упреки несправедливому феодальному обществу и его установлениям, были призывом к революции, то руссоистcкие претензии к цивилизации, которая развращает и губит человека, наносили удар по культуре, формирующей внутренний мир человека.
5 Руссо Ж.Ж. Общественный договор // Руссо Ж.Ж. Философские сочинения. М.: Наука. 1990. С. 242.
6 Пер. Г.Шенгели. Буквально так: «О, если бы я мог носиться по волнам как патриарх Океана (имеется ввиду Ной со своим ковчегом) // Или уподобится кочующему по пустыне татарину! // Палатка на морском берегу или галера на волнах // Мне дороже городов и гаремов. // Мчаться на коне или лететь под парусом сквозь морскую пустыню // Наперегонки с океанским ветром — // Скачи мой конь, куда пожелаешь, // Скользи без руля мой корабль…» (Byron G.G. Works. L., 1885. V. I. P. 314).
7 Russel B. History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to Present Day. Lnd.: George Allen & Unwin LTD. 1962. P. 633.
8 Сталь Ж. де О влиянии страстей на счастье людей и народов // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 363.
9 Руссо Ж.Ж. Избр. соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1961. Этой цитаты нет и не может быть в трактате, хотя ряд рассуждений являет собою пересказ известных мыслей: «Рассудок вовсе не влияет на поведение; когда есть сердце, слушаешь лишь его веления. То, что не прочувствовали самостоятельно, постигается рассудком, но никогда не направляет поступка»; «…в страсти есть нечто великое, она возвышает человека» (Сталь Ж. де О влиянии страстей ... С. 364, 365).
10 «Там было все про любовь, там были одни только любовники, любовницы, преследуемые дамы, падающие без чувств в уединенных беседках, кучера, которых убивают на каждой станции, кони, которых загоняют на каждой странице, дремучие леса, сердечные тревоги, клятвы, рыдания, слезы и поцелуи, челны, озаренные лунным светом, соловьиное пение в рощах, герои, храбрые как львы, кроткие как агнцы, добродетельные до нельзя, всегда безукоризненно одетые, слезоточивые как урны», — станет иронизировать в «Госпоже Бовари» Флобер.
11 Шатобриан Ф.Р. Гений христианства // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. С. 400.
12 Руссо Ж.Ж. Избранное. М.: Терра. 1996. С. 9.
13 Шатобриан Ф.Р. Рене // Шатобриан Ф.Р. Атала. Рене. М.: Камея. 1992 Далее цит. по этому изданию.
14 Этот тезис руссоизма в XIX веке превратиться в навязчивый литературный штамп, с которым придется бороться самым разным писателям. В 1856 г. Дж. Элиот полемически утверждала: «Себялюбивые инстинкты не подавляются лицезрением лютиков и нравственная цельность не приобретается в процессе классического сельского занятия — мытья овец. Чтобы сделать людей нравственными, недостаточно перевести их на подножный корм» (Цит. в пер. А.В. Карельского по: Карельский А.В. От героя к человеку. Развитие реалистического психологизма в современном романе. Вопросы литературы. 1983. № 9. С. 93.
15 О мифологеме инцеста см: Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф.А. Петровского. М., 1972; Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Уч. зап. Ленингр. ун-та. № 72. Сер. Филология. Вып. 9. Л., 1944; Леви-Строс К. Структура мифов. Вопросы философии. 1970. № 7; Топоров В.Н. О структуре «Царя Эдипа» Софокла // Славянское и балканское языкознание. Карпато-балканские параллели. Структура балканского текста. Вып. 4. М., 1977.
16 Странное ощущение рождает сюжетный стержень романа Шатобриана (1802) в свете интереса Байрона к сходной коллизии («Абидосская невеста», «Манфред») и шумного скандала вокруг отношений Байрона с его сестрой Августой Ли (1816). Известно, что Байрон и не собирался опровергать порочащих его имя подозрений.
17 Шатобриан Ф.Р. Гений христианства.
18 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. С. 402.
19 Цит. в пер. В. Левика по: Байрон Дж.Г. Паломничество Чайльд-Гарольда. М.: Худ.лит. 1972. С. 120.
20 Цит. в пер. С. Ильина по: Байрон Дж.Г. Гяур // Байрон Дж.Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. С. 299, 300, 293. Далее «Гяур» и «Корсар» в пер. Ю. Петрова цит. по этому изданию.
21 Ср. с идеями, вложенными Мильтоном в образ Сатаны и Байроном в образ Прометея. Об этом ниже, в главе 7.
22 Байрон Дж.Г. Паломничество Чайльд-Гарольда. III, 81 – 84.
23 Byron G.G. Works. L., 1885. V. I. P. 334, 337.
24 Пушкин А.С. О трагедии В.Н. Олина «Корсер» // Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 6. М., 1962. С. 280.
25 В цикле «Еврейских мелодий» работает сходный принцип отсылки читателя к литературной традиции, впрочем, на этот раз к традиции текстов «Священного Писания».
26 Зыкова Е.П. Восточные мотивы в творческой биографии Байрона // Великий романтик Байрон и мировая литература. М., 1991. С. 46.
27 Byron G.G. Works. L., 1885. V. I. P. 366.
28Байрон Дж.Г. Паломничество Чайльд-Гарольда. I, 8 – 9, 4.
29 Намек на таинственное прошлое, необычные страдания и, может быть, ужасные деяния, есть и в «Чайльд-Гарольде» (I, 82 – 94).
30 Вот вариант очень «русского» перевода Жуковского из Байрона:
Отымает наши радости
Без замены хладный свет;
Вдохновенье пылкой младости
Гаснет с чувством жертвой лет;
Не одно ланит пылание
Тратим с юностью живой —
Видим сердца увядание
Прежде юности самой
***
Хлад, как будто ускоренная
Смерть, заходит в душу к нам;
К наслажденью охлажденная,
Охладев к самим бедам,
Без стремленья, без желания
В нас душа заглушена
И навек очарования
Слез отрадных лишена.
Цит. по: Зарубежная поэзия в пер. В.А. Жуковского. В 2 т. Т. 1. М., 1983. С. 491 – 492.
31 Цит. по: Моруа А. Байрон. М.; СПб.: Лексика. 1993. С. 252.
32 Пушкин А.С. Моцарт и Сольери // Пушкин А.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1960. С. 323.